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新約作者用來形容神在基督裡，所拯救的神子民的用語、隱喻、意象，共超過一百種。除了這些描述性的用語以外，還有一些基督徒特有的活動。在保羅有關神子民的教導中，不可或缺的，是他所使用的鑰字ekklēsia，意為「會眾」、「教會」、「聚集」、「集會」。

2.保羅書信中的ekklēsia
在新約之中，ekklēsia出現一百一十四次，其中六十二次出現於保羅書信（三次出現於馬太福音，二十三次於使徒行傳，二十次於啟示錄，六次於非保羅書信）。保羅使用此詞的時間比其他新約作者都要早，因此應當先判斷此字在不同出處中的意義。
 
2.1.地方性的基督徒集會或會眾
按照時間先後看來，此詞首先出現於帖撒羅尼迦前書一章1節（參照帖後一1），保羅向帖撒羅尼迦基督徒的問候語之中：「保羅、西拉、提摩太，寫信給帖撒羅尼迦在父神和主（Lord*）耶穌裡的教會（ekklēsia）。」此詞的用法與在希臘及猶太人當中一樣，意指與城中其他集會（ekklēsiai）一樣的聚集，可以說是「在帖撒羅尼迦的聚會」。使之與一般政治集會不同之處，是增加了「在父神裡」的描述。另外，使之與一般會堂聚會不同之處，是增加了「在主耶穌裡」的描述（Banks）。由書信的結尾可以看出，保羅所指的，是帖撒羅尼迦（Thessalonian*）基督徒實際上的聚集。因此他吩咐他們「要把這信唸給眾弟兄聽」，並且吩咐他們「要以聖潔的親吻向弟兄們問安」（帖前五26～27，現代中文譯本）。
此外，保羅書信中其他的ekklēsia（單數）和ekklēsiai（複數），意指地方性的基督徒在某一地點的聚集或聚會：這並非意象，而是描述一個可以識別的目標…在一兩處新約經文中，ekklēsia的意義不僅是描述性的「集會」，更進一步指「組成聚會的那些人」，無論他們是否聚集在一起。這是代表群體的字彙的一種自然延伸，或者說是語言學上的發展（例如英文的「團隊〔team〕」），這或許可以解釋例如使徒行傳八章3節、九章31節、廿章17節等經文。然而，在此必須指出兩項重要的觀察：首先，ekklēsia主要用法指聚會，在新約絕大部分是按此意義出現，─直到早期教父及護教者都是如此。其次，沒有任何神學架構，是根據此詞為數極少的延伸意義建立的。

特別值得留意的是，在哥林多前後書的卷首（林前一1；林後一1；參照林前十32，十一22；羅十六16），稱呼教會屬於使教會得以存在的一位——亦即神，或是藉之得以成立的一位——亦即基督。這種ekklēsia並非只是由人組成的協會或宗教俱樂部，而是神所創立的實體。以古時的以色列人為例，ekklēsia所指的聚會，是為了要聆聽神的話語，並且為敬拜（worship*）而召集的聚會。保羅向加拉太人（加一13；參照林前十五9；腓三6）提及他以前如何逼迫「神的教會」，並沒有違反上述的定義，因為此詞可能是指耶路撒冷（Jerusalem*）教會，尚未分散在猶太全地成為較小會眾以前，或是指信徒聚會時被保羅逮捕——他們的聚會證明他們是基督徒的群體。

2.2.家庭教會
Ekklēsia第二種用法也是描述性用語，指可以確認的目標——並非隱喻——這次是指在某個家庭中的聚會，即家庭教會（參宣教教會的社會背景，Social Setting）。有時候，一個城巿全體會眾可能少到能夠容納在一個成員家中，事實上，直到第三世紀中葉，早期的基督教才開始擁有以敬拜為用途的產業。大部分時候，教會整體似乎分散在較小的家庭團契中聚會…
 
2.3.天上的集會
此處特別值得探討的，是保羅後期書信中，ekklēsia有比地方聚會或家庭教會更廣義的用法，被用來形容在天上的、末世性的實體。歌羅西書一章18節指出基督是「教會全體之首」。歌羅西書一章24節描述保羅所受的苦，也用同樣的措辭（「為基督的身體，就是教會」）。許多解經家解釋歌羅西書這些用語時（與弗一22，三10、21，五23～24、27、29、32相似的情況），將之解釋為「普世的教會，所有信徒均屬於此一普世教會」（Baur），是散布在全世界的。此一觀點有兩個嚴重的問題：（1）如此一來，ekklēsia不再具有原本「聚集」或「聚會」的意義，我們很難想像全世界教會如何能夠聚在一起，因此必須將此詞轉變為另外的意義，意指組織或社會。（2）歌羅西書一章15～20節已將鏡頭轉移至天上，顯然歌羅西書一章18節所指的並非地上的情況，而是超自然的、天上的…
 
後來在以弗所書出現的ekklēsia也具有相同的意義，指在天上的聚會：作者特別提到神「叫我們與基督一同活過來⋯⋯又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上」（弗二5～6）。以弗所書的讀者已經「在基督裡⋯⋯得著天上各樣屬靈的福氣」（弗一3）。作者又指出基督是「教會」（ekklēsia）之元首（headship*），教會是他的身體（弗一22～23）。若是ekklēsia指「教會」，是天上聚會的群體，則這也意味著基督徒從事日常工作之時，也在其中有分。他們已經被聚集在基督身邊，這也是說他們現在便得以享受與他相交（fellowship*）。此詞在以弗所書其他地方出現時（弗三10、21，五23、25、27、29、32），雖然解經家通常視之為「普世教會」，但仍然可以解釋為天上聚集在基督身邊的群體。
 
在保羅書信以外，也有重要經文指出ekklēsia同時指天上的及末世性的「集會」。希伯來書十二章23節的說法十分罕見：「諸長子之會所（ekklēsia）」。雖然那在天上的城仍然是基督徒旅居世上的目標（來十三14），但是當他們歸信那一刻，他們已經成為天上集會群體的一份子。

2.4.保羅的ekklēsia用法之間的關聯
新約並未論及地方教會及天上集會的群體之間的關係。沒有一處經文明確指出二者之間的關係。顯然地方性會眾並非神教會的「一部分」，也並非「一間」神的教會。由幾處經文中可以明顯看出這個真理，例如哥林多前書一章2節使徒寫信給「在哥林多神的教會」，但是我們有理由相信，地方性的會眾，以及諸如在寧法及呂底亞等家中聚會的群體，都是具體的、有形的表達出信徒與主耶穌所建立的新關係。信徒已經在天上聚集在復活的主身邊，這事實彰顯於地上的地方聚會——無論是教堂還是家庭教會——之中。
 
我們可以說信徒在天上與基督的聚會，是以一種象喻或隱喻的方式，表達出信徒與基督繼續不斷的相交。若然，則信徒與復活升天的主這種新關係，應當可以具體彰顯於信徒在地上定期的集會，亦即「教會」。顯然有些早期信徒尚未明白按照這種意義聚會的責任，因此還需要有人提醒他們，不可停止「聚會」（來十25）。
 
人聽到福音的傳講，蒙召加入獨一基督的教會，亦即在天上的集會。他們得以與神的兒子相交（參照林前一9），成為聚集在基督身邊在天上群體的一份子，這是以另一種方式指出他們與基督的新關係。他們應當與其他基督徒在地上的地方教會一同集會，因為這是很重要的一種方式，表達出他們與基督之間的相交。此外，當他們與其他同樣與主相交的人一起聚會的時候，他們同時也與主親自相遇，主同住的方式是集體的，也是個別的。


唐興 摘錄自：Peter T. O’Brien, “Church” ed. 霍桑；馬挺, trans. 楊長慧, 21世紀保羅書信辭典 (台北縣新店市民權路50號6樓: 校園書房出版社, 2009).

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4. 我們救主口中的「教會」一詞有什麼特別的意義？
What is the distinctive meaning of the word “church” in the mouth of the Savior?
 
在福音書中，「ekklēsia [έκκλησίᾳ]」（教會）這個字只被主使用過兩次：
a) 馬太福音 16:18：「18 我還告訴你：你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上，陰間的權柄不能勝過他。」（ἐπὶ ταῦτα τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν）。
 
b) 馬太福音 18:17：「17 若是不聽他們，就告訴教會（εἰπὲ τῇ έκκλησίᾳ）；若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏一樣。，」
 
在這裡，兩次的焦點都是會眾——即「教會」——被稱為未來的事物：「我將建立我的教會。」在馬太福音第 16 章中，幾乎緊跟在主的話之後，預言了祂的受苦、祂的死和祂的復活。因此，教會的建造無疑與之前講到的「天國」（kingdom of heaven）有關。早些時候，祂總是用「天國」；現在，在受苦和復活的預言發生的地方，突然變成了「教會」。在馬太福音 18 章 20 節也是如此——「因為凡有兩三個奉我名聚集的地方，我就在他們中間」——這顯然是指成為肉身的中保不在的時候。因此，一方面，教會是未來的東西。另一方面，這個詞本身就已經存在了，足夠清楚地指向以色列教會，它不是絕對的新東西。它早先就已經存在了，但現在將以新的形式出現；現在它將是「祂的」卓越教會——就是以祂自己的形式出現的教會：祂以肉身顯現，並得到父的正式授權，所賜予的。本質上，新舊約下的教會是一樣的；但在形式和表現上是有區別的。這種差異不僅僅存在於一件事上。
 
a) 舊約時期的教會不只是教會；同時也是政府。舊約時期教會具有兩個面孔，同時在結果上，教會是非獨立的。正因為教會不僅僅是教會，她不可能是完全的教會。教會也沒有領受她自己的形式，沒有從其他的事物中分別出來。
 
b) 舊約時期的教會不僅是一個「政府教會」（state church）；它本質上也是一個「國家教會」（national church）——也就是說，她僅限於一個國家。想要屬於它的異教徒只能通過成為猶太人來加入。確實，這種特殊性是上帝的設計，目的是為了涵蓋整個世界，但它本身仍然是一種限制。
 
c) 聖靈的澆灌，因為它是五旬節特有的，並且只能跟隨在中保基督已經完成的工作之後，同樣地，此事件區分了舊約和新約的教會。但這不是說，早些時候沒有聖靈的活動。在那次（五旬節）澆灌之前，聖靈也使人重生，並把人引導到中保，並因信與祂聯合。但是，在現在發生這種情況的特殊形式中，它形成了舊與新之間的區別。
 
唐興  譯自Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, ed. Richard B. Gaffin Jr., trans. Richard B. Gaffin Jr., vol. 5 (Bellingham, WA: Lexham Press, 2012–2016), 6–8.

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​劃清界限：為什麼「教義」很重要
Drawing the Line: Why Doctrine Matters
 
我們可以想像邁克，他是一個不尋常的機械師。當其他機械師認為自然律（natural laws）（例如重力）是不可避免的，甚至是有用的，他則懷疑它們是武斷的，是為了扼殺他的創造力而產生的。我們可以想像故事的結局。被送去修理的汽車被退回的情況比以前更糟。邁克破產了。無論邁克怎麼想，物理定律都融入了創造的本質。
 
基督教信仰和生活中的教義也是如此。縱觀整個基督教歷史，人們都建議不要放棄基督教教義，就是從聖經隱含或明確的教導中得出的良好和必要的推論（the good and necessary inferences）。像邁克一樣，一些基督徒懷疑教義只是一種發明，一種控制人的方式。這樣的立場和機械師邁克的立場一樣錯誤。教義是不可避免的，因為它在聖經中得到啟示，是基督徒信仰和生活所必需的。
 
教義是符合聖經的 （Doctrine is Biblical）
我們的英語單詞教義源自拉丁詞doctrina，意思是「被教導的東西」。在基督教的用法中，它指的是基督教關於聖經、上帝、人、基督、救恩、教會和萬物終結的教導。 1382 年《威克里夫聖經譯本》（Wycliffe Bible Translation）（從拉丁語到英語）首次使用英語單詞「教義」是恰當的，因為在舊的拉丁語聖經中，「教義」這個字出現了一百多次。《欽定版聖經》（The King James Version）（1611 年）使用這個字的頻率大約是其一半，即使當代的翻譯者更謹慎地使用它。然而，這個觀念貫穿了整本聖經。
 
「教義」一詞的根本思想之一是「教導」（instruction）。摩西在山上接受了耶和華的指示（出埃及記 24:12-我要將石版並我所寫的律法和誡命賜給你，使你可以教訓百姓），這發生在以色列人起誓（第 7 節）要遵行耶和華所說的一切之後。該指示包括關於上帝是誰、他為他的子民做了什麼以及他對他們的期望的真理。這種模式在整個舊約中反復地出現。
 
在新約中，克里特島上的一位年輕牧師提多被勸告要「堅守所教真實的道理」（hold firm to the trustworthy word as taught），以便能夠「將純正的教義（和合本：教訓）勸化人」（give instruction in sound doctrine）（提多書 1:9）。新約中有好幾處這樣的經文，我們將在下面查考其中的一些。顯然，對牧師的職分和基督教會的功能來說，神啟示教義的教導和保存是基本的。
 
教義是福音性的（Doctrine is Evangelical）
普世教會（the universal church）和她最偉大的老師一直教導和承認某些基本教義。早期教會專注於聖經關於上帝和基督的教義。經過大量的聖經研究和辯論，教會得出結論，神的話語教導說，神在本質上是一，在位格上是三位，而道成肉身的聖子耶穌是一位有兩種本性（神性和人性）的人。
 
中世紀的教會保留了這些基本教義，但對基督教的救恩教義感到很困惑。這種混亂導致了教會中普遍存在的道德敗壞。宗教改革在很大程度上是一場爭戰，為了恢復某些聖經中關於稱義的教義（上帝對罪人的接納）：唯獨依靠上帝白白的恩寵，唯獨通過信心（安息或信靠），唯獨基於基督的義之歸算。新教（Protestant）教會希望將基督徒生活建立在這些偉大真理的恢復中。羅馬天主教的聖餐希望將基督徒的生活建立在另外一種稱義的教義中，就是上帝通過恩典和與恩典的合作來接納那些本身聖潔和公義的人。在新教的光輝下，羅馬天主教的教義否定了保羅的教導：「既是出於恩典，就不再乎行為」（羅馬書 11:6）。羅馬天主教的教義對罪人來說是個壞消息，因為我們永遠無法靠人充分的合作，得以在上帝面前成就真正的義。
 
在宗教改革之後大約150年開始，新教徒面臨著另一場巨大的教義危機。一場哲學巨變開始顛覆西方知識界。知識分子不是從上帝和祂的話語開始，而是越來越多地從人類的經驗和理性開始思考，而不是上帝的自我啟示。那場運動，被稱為「啟蒙運動」（Enlightenment），圍攻了聖經作為上帝話語的可靠性以及基督教的信仰和生活。
 
這一運動的教會版本被稱為「自由主義」（Liberalism）。自由主義者嘲笑教義是不切實際和枯燥的猜測。 「要行為而不要信條」（Deeds not creeds）是他們的口號。當然，他們只是假裝否認教義。他們正在教導一種教義：上帝普遍的父權、人類的普遍兄弟情誼和人類善良（否認墮落）的「教義」。在否認教義的幌子下，自由主義者建立了自己的宗教。
 
教義是不可避免的（Doctrine is Unavoidable）
非教義的基督教是不可能的。非教義基督教的教導本身就是是教義。是不好的教義，但它仍然是教義。一些人認為「教義造成分歧」（doctrine divides），因此，我們應該避免它。誠然，教義有時會產生分歧，但那是主的本意。在路加福音 12 章 51-53 節中，我們的主明確教導說，他來不是為了「在地上帶來和平」，而是為了帶來「分裂」，即使是在家庭成員之間。我們不能因此為教會中的分裂行為辯護，聖經一再譴責這種行為，但我們不能接受分裂本質上是邪惡的觀念。
 
真正的問題不是基督徒是否會有教義，而是哪個教義或誰的教義？我們的主和救主本人提倡許多教義。福音書充滿了他的教義教導。他教導關於上帝的本質（約翰福音 4:24）、人性（馬太福音 10:28）、創造（馬可福音 10:6）、罪（約翰福音 8:34）、救贖（約翰福音 3）、教會（馬太福音16），以及萬物的終結（馬太福音 24）。他教導有關救恩歷史以及應該如何理解的教義（路加福音 24 章）。任何提倡沒有教義地基督教的人，都必須在沒有耶穌的情況下這樣做。（因為耶穌的教導就是教義性的）
 
教義是實用的（Doctrine is Practical）
救恩和教會的歷史，部分是真假教義之間的鬥爭和錯誤的道德後果的歷史。撒旦來教導關於神、人、罪和審判的錯誤教義。他的教義導致死亡。不僅如此，那些嘲笑挪亞和呼喚巴拉巴的人相信錯誤的教義，並據此行事。
 
在聖經中，教義和實踐之間沒有分離。在箴言 8:10 中，教導是知識的同義詞，兩者都是在獲得智慧的背景下出現的，也就是說，了解如何按照上帝建立的模式生活在上帝的世界中。沒有什麼比智慧更實際的了，教義就是建立在智慧中的。在聖經的意義上，沒有教義就不可能有智慧。
 
使徒保羅警告羅馬教會的會眾（羅馬書 16:17），提防那些分裂會眾、謀取私利和違背使徒教義的人（譯者註：背乎所學之道[教義-διδαχή]）。教義的名詞出現在以弗所書 4:12 中類似的上下文中（譯者註：異教之風）。保羅對比了狡猾、自吹自擂的說謊者，他們不成熟，可能使信徒「被一切異教[教義- διδασκαλία]之風」搖動(by every wind of doctrine)，即每一種流行的時尚，像大風暴中的小船一樣搖擺不定。在這裡，壞教義和道德敗壞交織在一起。
 
真正的教義絕不僅僅是理論上的。這種聯繫在提摩太前書 1:8 中很明確，保羅在其中列出了一系列嚴重的罪，並將它們歸類為「違背純正教義」。否認聖經教義是不道德的，而道德是基於基督教的基本教義。
 
否認基督教教義還有另一個後果：混亂。 1940 年代，賽耶爾（Dorothy Sayers） 在她的著作《教義還是混沌》中預測了這種後果。今天，部分的結果是出於非教義基督教的錯誤追求，對於什麼是福音派基督教信仰毫無共識。從深淵回到秩序的第一步，就是要恢復合於聖經的改革宗信念：從仔細閱讀聖經中得出「良好和必要的」結果（WCF 1.6）。
 
然而，儘管有所有優點，但好的教義並不是魔術。有人可能信奉正確的教義，但仍然是一個不信的人。那叫假冒為善。也有可能一個人生活得很好，卻承認壞教義。那是一種祝福的不一致（blessed inconsistency）。聖經和歷史都不推薦這兩種選擇。我們寧願認為好的教義是有益的——健康有益，就像陽光、清新的空氣和雨水有益於眾生一樣。
 
教會所宣告承認的聖經模式是：按照基督教教義中闡述的真理之光下生活。然而，我們這樣做，是因為我們知道我們過去的失敗，我們並不總是能夠按照我們所教的東西生活，而且我們肯定會再次失敗。
 
然而，我們的失敗和假冒為善並不是放棄教義的理由。沒有教義的基督教不僅僅是矛盾的：它是一個神話。基督徒無法逃脫教義，就像機械師邁克無法逃脫物理定律一樣。
 
唐興 譯自：https://www.ligonier.org/learn/articles/drawing-the-line-why-doctrine-matters
 
本文作者 R. Scott Clark 是加州西敏斯特神學院教會歷史和歷史神學教授，北美聯合改革宗教會牧師。

​BOOK V (PSALMS 107–150): CONSUMMATION
詩篇第五卷（詩 107-150）：完成
 
詩篇以對抗開始（第一卷，詩篇 1-41）。大衛雖然被神膏立為他子民的彌賽亞君王，但他仍要與眾多敵對神公義與和平國度的敵人爭戰。然而，祂確信聖約之主會不顧一切敵對勢力建立他的王國。儘管大衛仍在與他的敵人爭戰，但詩篇在第二卷中走向了與其他國家人民交流的立場（詩篇 42-72）。列國應該認識到，他們在神和祂的受膏者手中的失敗是不可避免的。他們應該加入讚美神的行列，並將他們的奉獻帶到神在耶路撒冷的聖殿。大衛的兒子所羅門表示他相信彌賽亞國度會從一個海擴展到另一個海，並從江河流到天涯海角。這個國度會像太陽和月亮一樣長存。然而，由於神子民的罪和他們對祂缺乏信任，被擄流放的災難已經來臨（第三卷，詩篇 73-89）。列國侵略的權勢摧毀了他們的聖殿和城市。他們彌賽亞的王冠和寶座已被扔在地上。儘管被擄流放一定是痛苦的，但這種經歷是促使以色列國在大衛之約應許中長大成熟的催化劑（第四卷，詩篇 90-106）。關於神永久居所和大衛永恆王朝的聖約應許必須集中在神自己身上。因為他世世代代一直是他們的居所。大衛的王朝最終只有通過與神的統治完美結合才能實現。
 
所以現在詩篇準備呈現國度終極完成的讚美高潮（第五卷，詩篇 107-150）。詩篇作者通過一個複雜的結構，通過一篇介紹性的詩篇來呈現人​​們的狀態（詩篇 107）；提供簡短但重要的大衛詩篇集（詩篇 108-110）；介紹了哈利路亞詩篇的初始分組（詩篇 111-117）；通過把「彌賽亞詩篇」與「律法詩篇」的最終放在一起來構建第五卷（詩篇 118-119）；介紹了十五首平衡的「上行詩篇」，最終聚焦於錫安神的居所（詩篇 120-134）；提供了三首歷史回憶的過渡詩篇（詩篇 135-137）和八首適合被擄流放環境的大衛詩篇（詩篇 138-145）；並以適當的哈利路亞結局（詩篇 146-150）作為結束，使整個詩篇達到高潮。我們可以在此框架的考量之下，去思想第五卷詩篇的各個部分。

唐興 摘譯自：​Robertson, O. Palmer. The Flow of the Psalms: Discovering Their Structure and Theology (Kindle Locations 3992-4001). P&R Publishing. Kindle Edition.

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「神蹟是神的能力突如其來的澆灌下來，
是無法用常理來解釋的事件，
目的是為了要擴展神的國。

在過去兩百年間，大衛·休莫（David Hume-18世紀蘇格蘭啟蒙運動的哲學家）的著作佔據了整個西方世界對神蹟的理解。他對神蹟的定義是：「一件違反自然律的事」，或「神明故意違背自然律」。因為我們對歷史事件的認識只能通過目擊證人的證詞，而證人的證詞又只能藉著我們對我們自己經驗的類比來證實，又因為我們的經驗證實了已知的自然律，所有證人有關神蹟的證詞，若是有什麼超越自然律而無法以自然方法解釋的，都不會被採納。
 
然而，休莫對神蹟定義的規範和新約聖經對神蹟的教導沒有什麼關聯。休莫的認知具有一個前提假設，他的宇宙觀是「自然神論」（Deist），或甚至是「不可知論」（Agnostic）或「無神論」（Atheism）。而聖經一致的教導則是：宇宙是由神所創造，為了要彰顯出祂的榮耀。神在創造時放入了一些穩定的規律，但祂自己從來不受這些規律的限制，祂可以自由地在任何時刻，以任何方式，介入這個宇宙，來扭轉和改變宇宙歷史的進程和方向。
 
聖經所記載的這些神蹟事件都顯出神介入自然界並不是隨機任意的，而是策略性和手術式的精準介入。每當神如此的行動時，聖經的作者們會稱這些介入為「記號」，「大能」，「神蹟」，或「大能的作為」(可6:5；來2:4；約4:48；徒14:3；林前12:4，11)。查理·圖博特認為在猶太教基督教的文學中，神蹟有三個功能：資格認證，傳福音，和行為糾正教育。
 
神經常，但不完全是，透過人為媒介來施行這些大能和記號。例如，在申命記34:11記載了摩西是神所欽定的代表，他得到了合法資格來挑戰埃及的暴政，並認證了神是出埃及記中大能的君王；那段經文說到「以後以色列中再沒有興起先知像摩西的，耶和華打發他在埃及地向法老和他的一切臣僕，並他的全地，行各樣神蹟奇事」(參考使徒行傳7:36)。
 
同樣的，彌賽亞，祂本是神，祂是神所差派欽定的代表，來建立祂的國度。基督是「神藉著···在你們中間施行異能、奇事、神蹟，將他證明出來」(徒2:22；參考可16:17，20；約20:31)。使徒們同樣也是基督特派的代表，透過神蹟和大能啟示出神國的醫治與和好的功能，使萬國能相信彌賽亞(徒4:8–20；5:12；6:8；8:6，13；15:2；林前14:22；林後12:12；羅15:18–19)。神蹟也是用來警告神的百姓，來悔改歸正他們的行為，使他們能合乎天國的行為模式(羅15:4；林前10:6–11；彼後2:6；來4:1–11)。
 
對奧古斯丁（Augustine-第4世紀神學家）來說，最大的神蹟就是人心的轉變，人邪惡的慾望得到了醫治，使人能盡心愛神並愛鄰舍如同自己。奧古斯丁沒有拒絕承認「物質界的神蹟」，但他在詩篇註釋中寫道：這些「靈魂的神蹟」是神在世界上繼續施行創造大能的最佳證據。
 
因此，神蹟並不是如休莫所說的神隨意違反自然律。它們是神嶄新的，令人驚訝的以祂創造的大能介入世界來完成某個特殊目的。奧古斯丁明白這道理，在他的 《信心的用處》 中強調，神蹟是「一切看起來特別困難，超越人一般所能盼望或想像的」。他在《上帝之城》中也寫道，稱神蹟是「違背自然」的並沒有不合適，但只有在理解這是在講「違背我們所認識的自然。因為我們定義自然為自然界經常發生的規律；並且當神所做的事違背了這個規律時，我們可以稱之為奇蹟，或神蹟」。換句話說，當一個事件超越了我們的理解範圍，它是「違反自然」，但這並不代表它真正違反自然的本質。自然只不過是神在受造物中所定的規律，這規律是神可以隨時透過祂創造的大能而改變的。
 
所有正統的信徒都承認神在歷史中行了大能的神蹟(miracle)和記號(sign)，並神仍然可以繼續行神蹟。然而，「神蹟恩賜終止論者」如約翰·麥克阿瑟（John MacArthur）和理查·賈芬（Richard Gaffin）相信神在使徒時代之後不再行大能的神蹟和記號了，而「神蹟持續論者」則相信神蹟彰顯和靈恩恩賜繼續賜給教會(林前12:7–11)。

關鍵經文
可 6:17; 約 4:48; 約 20:20–31; 徒 2:22; 徒 5:12; 徒 14:3; 林後 12:12; 來 2:4
額外經文
來 2:3; 約 5:20

唐興 摘自：Johnathan Warren P. (Pagán), “神的護理和神蹟,” in 萊克姆神學概論, ed. Brannon Ellis, Mark Ward, and Jessica Parks, trans. Timothy Peng with 彭加榮 (Bellingham, WA: 萊克姆出版社, 2018).
（註：持守「終止論」立場者認為神不再行使具有救贖啟示性的神蹟和恩賜，因為成文的救贖啟示——聖經已經形成、完成了，神的救贖計劃已經隨著復活升天的基督進入了新的階段。在此階段中，神藉著聖靈透過聖經，成就祂的救贖計劃，一直到世界末了。）

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BOOK IV (PSALMS 90–106): MATURATION
詩篇第四卷 （詩90-106）成熟
 
詩篇第四卷的語氣與第三卷前面的信息有明顯的不同。 這卷詩篇沒有反覆地演練以色列國家在列國仇敵手中的毀滅，而是在呈現對大衛之約中所承諾的「永久居所」和「永久王朝」的更成熟的觀點。 第四卷詩篇把焦點放在古老的現實上，即神本身是他子民的居所，而耶和華是他們的君王。 這並不是說以色列的被擄，摧毀了恢復應許的彌賽亞大衛王國的所有希望，正如許多詩篇及其在第四和第五卷中的組合，所清楚地表明的那樣。 但現在浮現出了一種更成熟的觀點——這是透過被擄的經歷，擴展了神百姓的信心，所孕育出來的視野。
 
有人提出，詩篇最後兩卷書的目的是「將讀者的盼望從屬地的大衛國度，轉向耶和華的王權。」雖然可以肯定的是，最後兩卷書旨在強調耶和華的王權，同時這種強調永遠不會與孕育復甦對大衛彌賽亞國度的盼望的意圖是分開的。事實上，是必須引導信徒「信靠耶和華為王，而不是信靠脆弱和墮落的人類君王」，正如第五卷詩篇 145 和 146 所特別指出的那樣。但他們的信心，必須真實地擁抱所應許的彌賽亞，祂是永遠掌權的大衛後裔，並且，他們的信心，必須確定祂會使祂的子民成為耶和華的居所，正如詩篇 101、110、118 和132。
 
詩篇作者的信心，非但沒有放棄盼望聖約中，關於大衛王朝的永存會實現的應許，反而達到了更高度的成熟。以色列國在耶路撒冷被擄，和大衛寶座的真空情況下，非但沒有摧毀他們的信心，反而更強烈地掌握了神的寶座，與大衛的寶座合併的確定性；在這種合併實現之前，同時也感受到了痛苦，和無休止的爭戰，而更加地信靠耶和華的永恆王權，祂將忠實於祂對大衛之約的應許。
 
第三卷詩篇結束於：神的聖約子民和他們的君王，在被擄中的受苦，那時耶和華的居所被徹底的毀壞。然而，從某方式來看，這是人所無法解釋的：以色列國在列國仇敵手中的被擄，已成為百姓確信耶和華會做到這一點的「認證基礎」。由於王權、聖職、聖殿和獻祭的被剝奪，神子民的信心經歷了「催逼性成長」的長大成熟。正如隨後的討論將表明的那樣，第四卷的詩篇中，有幾個獨特的元素強調了這一重點。
 
第四卷包含以下基本組別：（1）兩首介紹繁榮和生命長久之前景的詩篇（詩篇 90-91）； (2) 宣揚「耶和華為王」的九篇詩篇特別集（詩篇 92-100）； (3) 三篇詩篇重申大衛王權持續的重要性（詩篇 101-103）； (4) 哈利路亞（Hallelu-YAH） 詩篇的第一個「三組詩」（triad），包括兩首歷史回憶的結尾詩篇（詩篇 104-106）。
 
唐興 譯自:Robertson, O. Palmer. The Flow of the Psalms: Discovering Their Structure and Theology (Kindle Locations 3228-3231). P&R Publishing. Kindle Edition.

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BOOK III (PSALMS 73–89): DEVASTATION
詩篇第三卷 （詩73-89）: 毀滅
 
第三卷由十七篇詩篇組成，介紹了對上帝救贖子民生活的完全不同的看法。 焦點不再放在大衛個人身上，也不在大衛在尋求建立自己的王權時不斷的爭戰上，儘管他的仇敵一直地攻擊他。 與第一卷和第二卷形成鮮明對比的是，第三卷中只有幾篇詩篇在形式上是屬於個人經歷的。這本書更廣泛地牽涉到上帝子民的團體受外邦列國所造成的迫害。
 
第三卷中最引人注目的主題是上帝的子民，在入侵的列國仇敵手中的失敗。雖然有時會有勝利的記錄，但主要的信息是上帝的子民，在面對這些強大的外國勢力時的驚人失敗。這本書戲劇性地結束於：大衛王的寶座和王冠被扔在塵土中（詩篇 89:38-39, 44）。
 
第三卷可以分為長度不等的兩部分, 是按照這些詩篇的標題中所顯示的作者來分的。詩篇 73-83 歸於「亞薩」，詩篇 84-89大部分歸於「可拉之子」。第三卷中的這種劃分基本上將前三分之二歸於「亞薩」，然後將三分之一歸於「可拉之子」，這與第二卷的比例相反，後者大致將前三分之一歸於「可拉之子」（詩篇 42） –49*），其次是大衛的詩篇佔三分之二（詩篇 51–71*）。
 
在上帝名字的主要使用上的不同，加強了第三卷中的這種區分。在「亞薩」部分（詩篇 73-83）中，「神」以 3 比 1 的比例勝過「耶和華」（神 47，耶和華 13）。在「可拉之子」部分（詩篇 84-89*），「耶和華」（Yahweh）以 2 比 1 的比例勝過「耶羅欣」 （Elohim）（Yahweh 31，Elohim 16）。在這本「可拉之子」詩篇中，對「耶和華」的偏愛與第二卷早期「可拉之子」分組中以「耶羅欣」為主要用法形成鮮明對比（詩篇 42-49*）。很難確定這兩個「可拉之子」系列中上帝名字的比例使用發生變化的原因，除了注意到第二卷特別關注通過使用更一般性的上帝的名字與非以色列民族交流上。第三卷所描繪的毀滅以戲劇性地把大衛家族的王冠和寶座都拋到了塵埃中結束，並指出帶來這種毀滅的不是別人，正是立大衛之約的上帝耶和華（詩篇）。 . 89:18, 39, 44-46)。
 
「亞薩」和「可拉之子」的確切身份無法最終確定，儘管他們的名字出現在編年史中，負責會幕和聖殿神聖音樂的團體中。 在第三卷書中提到的這些人，不能確定是與大衛和所羅門同時代的人，因為這些詩篇的大部分與列國入侵以色列的時間有關，發生在大衛之後大約三到四百年。
 
「可拉之子」是「聖殿官員的世襲行會」（hereditary guild of temple officials）的說法是一個恰當的假設。 第三卷的內容可以概括如下：（1）兩篇詩篇介紹了這卷書的焦點放在與上帝子民的苦難和毀滅上，一個從個人的角度（詩 73），一個從集體的角度看問題（詩 74）； (2) 兩首詩篇肯定了上帝對地上君王的王權，儘管他們可能帶來毀滅（詩篇 75-76）； (3) 七篇詩篇報告了以色列南國和北國的毀滅和拯救，焦點集中於詩篇 80 的「兒子」（詩篇 77-83）； (4) 本書中「可拉之子」的最初的詩篇以積極的視角提供了驚人的語氣變化（詩篇 84-87*）； (5) 這本書的結尾是個人和團體受苦難的悲痛，幾乎沒有被拯救的希望（詩篇 88-89）。
 
唐興摘譯自：Robertson, O. Palmer. The Flow of the Psalms: Discovering Their Structure and Theology (Kindle Locations 1964-1968). P&R Publishing. Kindle Edition