加拉太書 5:18-19
18 但你們若被聖靈引導，就不在律法以下。19 肉體 ([σάρξ] flesh《和合本》譯為：「情慾)的事」）都是顯而易見的，就如姦淫、污穢、邪蕩、20 拜偶像、邪術、仇恨、爭競、忌恨、惱怒、結黨、紛爭、異端、21 嫉妒、醉酒、荒宴等類。我從前告訴你們，現在又告訴你們，行這樣事的人必不能承受神的國。
 
…你可以用「你們若被聖靈引導，就不在律法以下」這句話，給你自己和其他受猛烈試煉的人帶來超凡的安慰。因為忿怒、憎惡、不耐、性慾、心靈裡的憂傷、或是其他肉體情慾對一個人的擾動催迫，往往強到一個地步，即使他再怎麼巴望能把它完全驅除也做不到。這時他該怎麼辦呢？難道就因此絕望嗎？非也，卻要這樣說：「你的肉體現在與聖靈交戰，瘋狂對抗祂。牠要發狂多久都由牠，惟你不要合牠的意，卻要順著聖靈而行，跟從聖靈的引導，使你不放縱它的慾望。你這樣做，就脫離了律法得了自由。沒錯，牠控告你、驚嚇你，但只是徒然。」是故在肉體與聖靈這樣的摔跤中，沒甚麼做法是比把聖道放在眼前並從它裡面支取聖靈的安慰更好的了。
 
一個人在試煉中，也不要因魔鬼那麼能非比尋常誇大我們的罪，甚至於一方面令他覺得這摔跤將會在一陣拼鬥之中以一敗塗地收場，另一方面則令他所感受到的，僅只是上帝的忿怒以及絕望，再無其他——他不要因魔鬼這樣的作為就為之所動。在此，他無論如何也不可依從自己的感受，而要依從保羅的話：「你們若被聖靈引導，就不在律法以下。」如果他以堅定的信心持定這話，就擁有最有力的防護，可以滅盡那惡者向他射來的一切火箭（弗六16）。所以，不論肉體再怎麼翻騰、發狂，它一切鼓動與狂暴卻都不能傷害他或定他的罪，因為順著聖靈而行、被聖靈引導的人不依從肉體的意思也不放縱肉體的慾望。是以當肉體發狂暴鼓動我們的時候，惟一的解藥就是拿起「聖靈的寶劍，就是上帝的道」（弗六17），與它爭戰；這樣我們毫無疑問將是勝利的一方，就算在爭戰中我們的感受完全相反。但我們若沒有聖道在眼前，就既沒有善策，也沒有幫助來應對這個情況。我說這話是本於經驗。我受過各式各樣許多的試探，而且是最厲害的試探。但只要我一抓住聖經某段話，倚靠它作我神聖的錨，試探就馬上平息下來；要是沒有聖道的話，這些試探我連一丁點時間也受不住，更別說是勝過它們了。
 
是故總之，保羅在這段關於肉體與聖靈摔跤的講論中，教導說：已經與上帝和好的人，或說聖徒，不可能做到聖靈所想要做到的事。因為聖靈但願能完全純潔，但與之相連的肉體則不讓這事做成。然而他們是得救的人；這是透過在基督裡的赦罪而成的。再者，還因為他們順著聖靈而行、被聖靈引導，就不在律法以下，就是說，律法不能控告或驚嚇他們，甚至即使是試著這樣做，也不能驅迫他們到絕望的地步。
 
…這段經文(加5:19節)與基督的這番話有異曲同工之處（太七16–17）：「憑著他們的果子，就可以認出他們來。荊棘上豈能摘葡萄呢？蒺藜裡豈能摘無花果呢？這樣，凡好樹都結好果子，惟獨壞樹結壞果子。」保羅在這段經文所教導的，顯然與基督上述的話相同，也就是說，樹是好是壞、人是隨從肉體引導，還是隨從聖靈引導，從他們的行為、果子就十足可以證明。他像是說道：「為免你們之中有人申辯說，他不懂我現在所講有關肉體與聖靈摔跤的事，我要先來把肉體情慾的作為擺在你們眼前，其中大多是連不虔的人也曉得的；然後我要講聖靈的果子。」保羅之所以這樣做，是因為加拉太人中有許多假冒為善的人，就像今天在我們中間一樣。他們假裝敬虔，以聖靈誇口，並且說起敬虔的教義，可以講得非常頭頭是道，然而同時他們卻並不順著聖靈而行，而是順著肉體而行、做屬情慾的事。為此緣故，保羅公開指斥他們，說他們不是他們所扮演的那種人。也為免他們輕看他這警戒，他就向他們發布一項恐怖的判語，就是不能承受上帝的國，好叫他們因這警戒而改正自己的行為。
 
每個年齡階段都有特屬那個階段的試探，甚至敬虔人也一樣，這不是奇事；就像年輕人特受性慾的攪擾，成年人特受野心與虛榮的攪擾，老年人特受貪婪的攪擾。因為，前面說過，沒有一個聖徒不經常在生活中受到肉體慫恿，要他不忍耐、發怒等等。故此保羅這裡所說一個人的情慾和聖靈相爭云云，他是論到聖徒身上的事。是以，肉體的私慾與爭戰是不會消失不見的，但牠們不會因而就傷害到那些感受到牠們的人。對於這件事，該有的想法倒是：受到肉體慫恿而並不進一步容忍它的情慾，卻順著聖靈而行、抵抗它，這是一回事；遂肉體的意、安然自得地照著肉體慾望行事，自己就住在這些事裡面，但又同時假裝敬虔、以聖靈誇口，這又是另一回事。對於前一種人，保羅安慰他們，說他們是被聖靈引導，不在律法以下；對於後一種人，則警告他們會永遠滅亡。
 
…不過有時候，聖徒也會失腳，照肉體的私慾行事。大衛就是這樣，在一次又大又可怕的失腳中，他落入淫亂，還在要讓烏利亞戰死的時候，害死許多人（撒下十一章）。這事也讓仇敵有理由來向上帝的百姓誇耀、來敬拜他們的偶像、來褻瀆以色列的上帝。彼得否認基督，也是可怕的失腳。但這些罪不管多大，卻不是故意犯的，而是因軟弱犯下的。再者，當他們受了勸戒，就沒有頑梗、持續不改活在罪中，而是醒悟了過來。在下文，第六章（第1節）中，保羅吩咐說要接納、勸教、挽回這樣的人；他說道：「若有人偶然被過犯所勝，云云。」因此那些因軟弱而犯罪的人，即便他們經常犯罪，只要他們爬起來，不持續活在罪中，就不會不得寬恕；持續活在罪中乃是最壞的情形。但如果他們不醒悟過來，卻頑梗持續放縱肉體的私慾，這就是一個再確實不過的表記，表示他們靈裡詭詐。

 …這些就充分顯明甚麼人是真聖徒、甚麼樣的生活可稱為聖：不是那些隱在角落與洞穴、以不吃東西苦待身體、穿苦行毛衫等等，以為這樣就會在天上得著甚麼特別的獎賞、勝過其他基督徒之人的生活，而是那些受洗、信基督等等之人的生活。後者並沒有在一時之間就脫除舊人與舊人的行為，而是一生之久都有肉體的情慾留在他們裡面；感受到這些並不會讓他們受到分毫傷害，只要他們不容這些掌權管控他們，卻服從聖靈的意旨...。
 
唐興 摘自  馬丁路德《加拉太書講義》

肉體和靈(flesh and spirit)。你絕對不可以認為⾁體僅與不貞潔有關，⽽靈僅與內⼼有關。相反的，像基督在約翰福⾳第三章 6 節所述的⼀樣，保羅把從肉體所⽣的⼀切稱為「⾁體」——就是整個人，包括⾝體、靈魂、心思、感覺——因為他所有的⼀切都戀慕肉體。因此，那些思想、教導，並且談論 ⼀⼤套屬靈事物，卻不談恩典的人，你要學習把這種人稱為是 「屬⾁體的」。保羅在加拉太書第五章 19-21 節中講到「肉體的行為」(譯註:works of the flesh 和合本譯為「情慾的事」)，你可以知道保羅把異端和仇恨稱為是「⾁體的⾏為」。他也在羅馬書第⼋章 3 節 講到:「律法因肉體軟弱」這並⾮指不貞潔，⽽是指所有的罪，⾸先就是不信，是屬靈上最惡之事。

相反的，你也可以稱那些從事最外在事物的⼈為「屬靈的」，就好像耶穌替門徒洗腳 (約 13:1-14)，和彼得划船打漁。因此，「⾁體」是講到 ⼀個⼈的⽣活和工作(不論是內在和外在的)，為了服事肉體的益處和這短暫的⽣命。「靈」是指⼀個的⽣活和工作(不論是內在和外在的) 為了服事聖靈和將來的生命。

你如果不能掌握這些字的意義，就無法理解保羅所寫的這封信（羅馬書），也不會了解聖經中任何其他的書卷。因此，要當⼼任何⼀個教師，以不同的意義來解釋這些字，不論他們是誰，甚⾄是奧利根 (Origen)、安波羅修 (Ambrose)、奧古斯丁 (Augustine)、哲羅姆 (Jerome)，或其他像他們⼀一 樣或地位更⾼高的⼈人。現在我們 要來看書信了...

唐興 摘譯自：馬丁路德 《羅馬書序言》

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辨別神的旨意：神的三種旨意
Discerning God’s Will: The Three Wills of God
 
「這是上帝的旨意。」（It is the will of God.）
這些話是多麼容易從口中說出來或被寫出來。 準確理解它們的意思是多麼困難的事。 神學中很少有比神的旨意更容易引起混淆的觀念。
​
我們面臨的一個問題根源於「旨意」（will）一詞在聖經表達功用上具有的多方面方式
。 聖經以不同的方式使用「神的旨意」一詞。 我們在新約中遇到了兩個不同的希臘詞（boulē 和 thēlema），這兩個詞都有一些細微差別。 它們包含諸如神的籌算（the counsel of God）、神的計劃(The plan of God)、神的法令(the decrees of God)、神的性情(disposition)或態度(attitude)以及其他細微差別等觀念。 歷史神學(historical theology)對此所做的進一步區分，也增加了對「神的旨意」這樣簡單的套語，所牽涉到的像迷宮一樣的意義。
 
奧古斯丁曾經說過：「從某種意義上說，所有發生的一切事情都是出於神的旨意。」 此評論提出的直接問題是，在什麼意義上？ 神如何「定旨」(will)邪惡和苦難的存在？ 祂是邪惡的直接原因嗎？ 祂行惡嗎？ 神保佑。 然而邪惡是祂受造界的一部分。 如果祂對祂的整個創造物擁有主權，我們就必需面對這個難題：邪惡與神的旨意有何關係？
 
像這樣的問題使得我們必須對神的旨意做出區分——有時是細微的區分，甚至是技術上的區分。 神學家做出的一些區分包括：
 
(1) 神的預定旨意 The Decretive Will of God
 
這有時被描述為至高無上的有效旨意，神藉此通過祂神聖的旨意使祂所喜悅的一切得以實現。我們可以在神的創造工作中看到這方面的一個例子。 當神說「要有光」時，祂發出了神聖的命令。 祂行使了祂至高無上的有效意志。 光不出現是不可能的。 它的出現是出於後果的絕對必要性。 也就是說，命令性旨意除了神的主權命令外，沒有其他效果，沒有其他結果。 祂沒有要求光照。 祂也沒有哄騙、誘騙或引誘。 這是（1999年福斯公司推出的古裝片「安娜與國王」）暹羅國王徒勞地尋求的權威和權力問題，他對安娜說（但沒有成功）：「所以說出來吧； 讓它成就吧。」 沒有任何受造物享有這種旨意的能力。 沒有人的旨意如此有效。 人們發布法令，然後希望它們會帶來他們想要的效果。 只有神才能根據後果的必要性來頒布法令。
 
(2) 神的命令旨意 The Preceptive Will of God
 
神的誡命與神公佈的律法所啟示的誡命有關。 當神命令我們不要偷竊時，這個「法令」並沒有立即產生果效。 如果光不可能拒絕在創造中照耀，我們就有可能拒絕服從這個命令。 一句話：我們偷竊。
 
我們必須小心，不要過分強調這種區別。 我們絕不能誤以為神的「命令旨意」與祂的「預定旨意」是分離的。 似乎預定旨意沒有效果或不會產生必要的後果。 我們可能有能力違背誡命。 我們沒有權力違反誡命而不受懲罰。 我們也不能因我們的漠視律法而廢除它。 無論我們遵守還是不遵守，祂的律法都是完好無損的。 即使是此律法不能最終被挫敗。 總有一天，沒有人會偷竊。 地獄中的罪人將被強制禁止偷竊。 天上的聖徒，在完全成聖的榮耀狀態下，將完全不會有偷竊的傾向。
 
從某種意義上說，「命令旨意」就是「預定旨意」的一部分。 上帝以主權和有效的方式頒布了祂的律法。 它已經確立，沒有什麼可以破壞它。 祂的律法與我們用來閱讀它的光一樣確實存在。
 
然而，我們仍然觀察到光對上帝的創造法令(creative decree)的順從，與我們對神道德、命令旨意的違背之間的明顯區別。 我們如何解釋這一點？
 
解決這個難題的一種常見方法是訴諸於區分神的「主權旨意」(sovereign will)和祂的「允許旨意」(permissive will)。
 
(3) 神的允許旨意 The Permissive Will of God
 
神主權旨意與神允許的旨意之間的區別充滿了危險，而且往往會產生難以言喻的混亂。
 
在普通語言中，「允許」一詞表示某種積極的製裁(positive sanction)。 說神「允許」(allows)或「許可」(permits)邪惡並不意味著祂在批准邪惡的意義上授予祂對邪惡的認可。 很容易看出，神從不允許罪惡存在於祂的受造物身上，從這個意義上說，它是不允許的。
 
神聖的允許 (divine permission)通常意味著神只是讓它發生。 也就是說，祂不會直接干預阻止它的發生。 這就是潛伏著嚴重危險的地方。 一些神學認為這齣戲好像神對人類的罪惡無能為力。 這種觀點認為人是至高無上的，而不是神。神淪為旁觀者或拉拉隊。神的護理的情況是一位無助的父親，祂已經做了祂能做的一切，現在必須坐下來，只希望有最好的結果。 祂允許祂不得不允許的事情，因為祂對它沒有主權。 這種可怕的觀點不僅是有神論(theism)的錯誤觀點； 這是赤裸裸的無神論(atheism)。
 
顯然，這種似是而非的神學背後的動機是善良的。 它是由一種渴望所推動的：想要免除神對世界上存在的邪惡的任何罪責。 我相信神對這種想法感到高興，但對這種觀點剝奪了祂的神性是嚴厲排斥的。 加爾文這樣說：
 
「因此，對作為和允許(doing and permitting)做了區分，是因為對許多人來說，這種困難似乎是無法解釋的：撒旦和所有不虔誠的人都在神的手下和權力之下，以至於祂把他們的惡意引向祂認為好的目的，並利用他們的邪惡行為來達到祂的目的，執行祂的審判。 也許對這種區分感到荒謬的人，他們的溫和是可以原諒的，但是他們錯誤地試圖通過堅持謊言，來清除神的公義的每一個凶兆的記號，卻是不可原諒的。」（《基督教要義 》I.xviii.1）。
 
加爾文在旨意(willing)和允許(permitting)之間的錯誤區分中找到了卑劣的謊言：
「在他們看來，對於即將因瞎眼而受到懲罰的人來說，被神的旨意和命令弄瞎是荒謬的。 因此，他們逃避了這樣的轉變，即這只是在神的許可下完成的，而不是祂的旨意； 但祂公開宣稱祂是行動者，否認了這種逃避。 然而，人是無能為力的……除了神自己已經預定祂的旨意，並由祂的秘密指示所決定的，已被無數清楚的見證所證明」（同上）。
 
加爾文接著列舉了支持他論點的幾段經文，著眼於約伯、撒旦和撒比亞人、彼拉多和猶大在處決基督中的角色、押沙龍在猶太歷史中的角色等。
 
關鍵的說法是這樣的：「因此他們以這種轉變，即這只能在神的許可下完成的，而不是按照他的旨意，作為一種逃避(面對這樣的區分)。」
 
這裡的關鍵詞是「只能」。 如果我們要以任何公正的方式談論神允許的旨意，我們就必須注意不僅要注意「允許」這個詞，還要注意「旨意」這個詞。 無論上帝「允許」什麼，祂都以主權和有效的旨意允許。 如果我可以選擇犯罪或不犯罪，那麼神在這件事上也有選擇。 祂總是有能力和權力阻止我行使我的意志。 祂有絕對的力量約束我。如果這是祂樂意的，祂可以立即使我被蒸發。 或者祂可以放長線，讓我做最壞的事情。 只有當我最壞的打算與祂完美的天意計劃相吻合時，祂才會允許我做最壞的事。
 
在約瑟夫的兄弟們犯下的背叛事件中，有人說：「你們的意思是邪惡的； 神的意思是好的。」 神的善意是通過約瑟哥哥們的惡意實現的。 這並不意味著，既然他們只是在遵行神的旨意，那麼約瑟兄弟們的行為就是偽裝的美德。 他們的行為與他們的意圖一起受到審判，他們被神正確地判定為邪惡。 神從惡中帶出善來，這只是強調了祂至高無上的旨意的力量和卓越。
 
我們有時會通過區分神的主動意志(active will)和被動意志(passive will)來解決同樣的問題。 我們再次面臨困難。 當神是「被動的」，從某種意義上說，祂是主動被動的（actively passive）。 我並不是要說些無意義的話，而只是要表明神從來都不是完全被動的。 當祂看似被動時，祂是在主動選擇不直接仲裁。
 
奧古斯丁是這樣解決這個問題的：「有時候，一個善意的人希望得到不是神旨意的東西，就像一個好兒子願意他的父親活著，而神願意他的父親死去。 同樣，意願不善的人可能希望得到神公義的旨意，就像一個壞兒子願意父親死去，而神也願意這樣……因為神公正地發出旨意的事情，祂可以通過惡人的邪惡意願來完成。」
 
唐興譯自 Ligonier Ministries Tabletalk 

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​Hello everyone, and welcome to the Biblical Bookworm! My name is Elisabeth and today I'll be talking about the book "The Problem of Pain" by C.S. Lewis. The book was published in 1940 by C.S. Lewis, who was a writer and theologian from the United Kingdom.
 
大家好，歡迎來到「聖經書蟲」！ 我叫伊麗莎白，今天我將談論魯益斯 C.S. Lewis 的《痛苦的奧秘》這本書。這本書於 1940 年由魯益斯出版，他是來自英國的作家兼神學家。
 
And to tell you a little bit of background about him: he became an Atheist at the age of 15 and returned to Christianity at the age of 33, though he did not become Catholic, he stayed with the Anglican Church. He's particularly known for the "Chronicles of Narnia" and and his apologetic book "Mere Christianity".
 
告訴你一些關於他的背景：他在 15 歲時成為無神論者，並在 33 歲時回歸基督教，雖然他沒有成為天主教徒，但他留在了聖公會。 他以《納尼亞傳奇》(Chronicles of Narnia)和他的護教書《返璞歸真》（Mere Christianity）而聞名。
 
In this book, "The Problem of Pain", he argues that human pain, animal pain and hell are not sufficient reasons to reject belief in a powerful and good God.
 
在這本名為《痛苦的奧秘》的書中，他認為人類的痛苦、動物的痛苦和地獄都不足以成為拒絕相信強大而善良的上帝的理由。
 
Now, what is the problem of pain? The problem of pain is that if God were good, He would wish to make his creatures perfectly happy and if God were almighty, He would be able to do what He wished. But creatures are not happy, so God must lack either power or goodness, or both. C.S. Lewis argues that, if the popular meanings attached to the words "good", "almighty" and "happy" are the best ones or the only possible ones, the problem is unanswerable
 
現在，疼痛的問題是什麼？痛苦的問題是，如果上帝是善良的，他會希望讓他的受造物完全快樂，如果上帝是全能的，他將能夠做他想做的事。 但是受造物並不快樂，因此上帝必定缺乏能力或良善，或兩者兼而有之。  魯益斯認為，如果附加在「好」、「全能」和「快樂」這些詞上的流行含義是最好的或唯一可能的解釋，那麼這個問題是無法回答的。
 
So the possibility of answering the problem of pain depends on understanding "happy", "almighty" and "good" in a bigger sense. First, C.S. Lewis tackles the problem of omnipotence. There is that common objection against the belief in an Almighty God that God can't produce a rock that He can't Himself lift, and C.S. Lewis quotes St. Thomas Aquinas, and explains that for God only the intrinsically possible is possible. So, nonsense remains nonsense, even if we talk about God.
 
所以回答痛苦問題的可能性取決於理解 更大意義上的「快樂」、「全能」和「好」。首先，魯益斯解決了無所不能的問題。 人們普遍反對上帝是全能的這種信仰：上帝的全能是指祂無法製造出祂自己無法舉起的岩石，路易斯引用了聖托馬斯·阿奎那(St. Thomas Aquinas) 的話，並解釋說對於上帝來說，只有本質上可能的事情才是可能的，所以， 即使我們談論上帝，廢話仍然是廢話。
 
After that, C.S. Lewis explains the meaning of the word "goodness". He says that first, if God is wiser than us, then His judgement must differ from ours in many matters. He also explains that we actually don't desire a good God or Father but rather a senile benevolence that likes to see the young people enjoying themselves.
 
之後，魯益斯解釋了「善」這個詞的含義。 他說，首先，如果上帝比我們聰明，那麼他的判斷在很多事情上肯定與我們的不同。 他還解釋說，我們其實並不想要一個善良的上帝或父親，而是喜歡看到年輕人自得其樂的仁慈的老人。
 
He says that love and kindness are not the same thing, and in order for us to understand better how God's love for us looks like, he uses for analogies.
 
他說愛和仁慈不是一回事，為了讓我們更好地理解上帝對我們的愛是什麼樣的，他進行了類比。
 
The first one is that God loves us like an artist loves his artwork. He is not indifferent how that artwork, that masterpiece is going to turn out, and He puts a lot of work and effort into that masterpiece and doesn't throw it away and doesn't care anymore what happens with that artwork.
 
第一，是上帝愛我們就像藝術家愛他的作品一樣。 他對那件藝術品、那件傑作的結果如何並不漠不關心，他為那件傑作投入了大量的工作和精力，不會把它扔掉，也不再關心那件藝術品會發生什麼。
 
Then, C.S. Lewis compares God's love to us with the love of an owner to his pet. He explains that the owner tames - for example the dog - mostly for the man's sake, but that taming does not contradict the interests of the dog.
 
然後，魯益斯將上帝對我們的愛與主人對其寵物的愛進行了比較。他解釋說，主人馴服——例如狗——主要是為了人的緣故，但馴服並不與狗的利益相抵觸。
 
After that, C.S. Lewis also compares God's love to us with the love of a father to his son, as he says that on one side the love is authoritative and on the other side it's an obedient love; and the father tries to form his son into the sort of human being that he knows, in his superior wisdow, to be the right thing.
 
之後，魯益斯也將神對我們的愛比作父親對兒子的愛，他說愛一方面是權威的，另一方面是服從的愛； 父親試圖把他的兒子塑造成他知道的那種人，以他的超人智慧來看是正確的。
 
Lastly, C.S. Lewis draws a comparison between God's love for us and the love man has for woman. He explains that in that relationship the man cares for the woman, and is not indifferent whether she walks around clean or dirty or whether she takes care of herself to look presentable.
 
最後，魯益斯比較了上帝對我們的愛和男人對女人的愛。他解釋說，在這種關係中，男人對女人的關愛，無論她四處走動是乾淨還是骯髒，或者她是否照顧好自己，讓自己看起來像樣，都不會無動於衷。
 
C.S. Lewis also dedicates the part of his book to talk about pain, and to explain what pain can be good for. First, he says that probably 80% of all the pain in the world comes from people acting wickedly against each other.
 
魯益斯還在他的書中專門討論了疼痛，並解釋了疼痛的好處。首先，他說世界上所有痛苦的 80% 可能來自人們互相惡意攻擊。
 
And then he proceeds by explaining three functions that pain can have: the first one being that pain is unmasked evil as everyone who feels pain knows something is wrong, and that's the exact opposite of what we see with error or sin as with those two things, the deeper the error or the sin is, the less likely we are to actually notice that we are in error or sin.
 
然後他繼續解釋痛苦可能具有的三個功能：第一，是痛苦是不加掩飾的邪惡，因為每個感到疼痛的人都知道有些事情是錯的，而這與我們以錯誤或罪的眼光看所到的是完全相反的，因為錯誤或罪惡越深，我們就越不可能真正注意到我們犯了錯誤或罪惡。
 
And there is a very famous quote in that book about that topic where C.S. Lewis says: [Quote] The second function of pain is that pain shatters the illusion that what we have is our own, and that that is enough for us.
 
那本書中有一句關於該主題的非常著名的引述，其中魯益斯說：[引述] 「痛苦的第二個功能是痛苦打破了我們擁有的東西是我們自己的東西的幻覺，這對我們來說已經足夠了」。
 
C.S. Lewis says that one of his friends once said that we think of God as an air man thinks about his parachute: he is happy that that parachute exists for emergencies but hopes that he will never have to use it. And that's the exact same thing with us in our relationship with God, because we think - we hope that we will never have to pray for something, that everything will just fall into place naturally. So, we hope that we will never have to "use" God. And C.S. Lewis explains that, as God knows that our happiness lies in Him, He has to make our lives less agreeable.
 
魯益斯說，他的一個朋友曾經說過，我們對上帝的看法就像飛行員對他的降落傘的看法：他很高興降落傘的存在是為了緊急情況，但希望他永遠不必使用它。在我們與上帝的關係中，這與我們完全相同，因為我們認為——我們希望我們永遠不必為某事祈禱，一切都會自然而然地落到位。所以我們希望我們永遠不必「使用」上帝。  魯益斯解釋說，既然上帝知道我們的幸福在於祂，祂必須讓我們的生活變得不那麼宜人。
 
The last function of pain is that if we feel it we know that we are acting for God's sake as what we are doing is against our natural inclinations, and C.S. Lewis also says that pain provides an opportunity for heroism, which is seized within surprising frequency
 
痛苦的最後一個功能是，如果我們感覺到它，我們就知道我們是在為上帝而行，因為我們所做的事情違背了我們的自然傾向，魯益斯還說，痛苦為英雄主義提供了機會，這種機會以驚人的頻率被理解到
 
Then, C.S. Lewis talks about five objections to hell, the first one being the whole idea of retributive punishment, why punishment for sins is needed at all.
 
然後，魯益斯談到了反對地獄的五個意見，第一個是報應性懲罰的整個想法，為什麼需要對罪惡進行懲罰。
 
The second one is the disproportion between the eternal punishment in hell and the transitory sin we commit on Earth.
第二個是地獄中的永恆懲罰與我們在地上犯下的短暫罪惡之間的不相稱。
 
The third objection is the frightful pictures we see in art about hell.
第三個反對意見是我們在有關地獄的藝術作品中看到的可怕畫面。
 
The fourth objection is the question how we could be happy in Heaven if hell exists,
第四個反對意見是如果地獄存在我們如何在天堂快樂的問題，
 
and the fifth objection is that the loss of a single soul implies God's loss of His omnipotence.
第五個反對意見是：失去一個靈魂意味著上帝失去祂的全能。
 
I would like to summarize two of those objections, which I found particularly interesting and helpful: the second one and the last one. The second one was the disproportion between God's punishment for us and the sins we commit on Earth. C.S. Lewis says that that problem could be phrased in an easier way by saying that everyone should have an infinite amount of second chances, but he explains that that could be compared with a teacher that sends his student to retake a test:
 
我想總結其中兩個反對意見，我發現它們特別有趣和有幫助：第二個和最後一個。第二個是上帝對我們的懲罰與我們在地上犯下的罪惡之間的不相稱。魯益斯說，這個問題可以用更簡單的方式來表述，即每個人都應該有無限次的第二次機會，但他解釋說，這可以比作老師讓他的學生重新參加考試：
 
the teacher simply knows at some point that the retaking of the test will be hopeless for that student and that that student just has failed that test and there is there is no need for giving him a second chance C.S. Lewis says that, as God is omniscient, He knows when that point for us has come.
 
老師只知道在某些時候，重新參加考試對那個學生來說是沒有希望的，那個學生剛剛沒有通過考試，沒有必要給他第二次機會。魯益斯說，因為上帝是無所不知的，他知道什麼時候 對我們來說，這一點已經到來。
 
The fifth objection is that hell implies God's loss of omnipotence, and C.S. Lewis actually agrees with that statement and says that by creating humans with a free will God submits to the possibility of such a defeat and he considers that to be a miracle. C.S. Lewis says that [QUOTE] "For to make things which are not itself and to thus become, in a sense, capable of being resisted by its own handiwork is the most astonishing and unimaginable of all feats we attribute to a deity."
 
第五個反對意見是地獄意味著上帝失去了全能，而魯益斯實際上同意這一說法，並說通過創造具有自由意志的人類，上帝接受了這種失敗的可能性，他認為這是一個奇蹟。 魯益斯說，[引述]「因為製造不是自己的東西，並因此在某種意義上，能夠被自己手中的作品所抵制，這是我們認為神的所有壯舉中最令人驚訝和難以想像的。」
 
Lastly, I would like to read a quote from the chapter on Heaven. As C.S. Lewis said that we can't discuss hell without also talking about Heaven [QUOTE]

I am considering not how, but why, He makes each should unique.  If He had no use for all these differences, I do not see why He should have created more souls than one.  Be sure that the ins and outs of your individuality are no mystery to Him; and on day they will no longer be a mystery to you.  The mould in which a key is made would be a strange thing, if you have never seen a key: and the ke itself a strange thing if you had never seen a lock.  Your soul has a curious shape because it is a hollow made to fit a particular swelling in the infinite contours of the divine substance, or a key to unlock one of the doors in the house with many mansions.  For it is not humanity in the abstract that is to be saved, but you , you the individual reader. Your place in heaven will seem to be made for you and you alone, because you were made for it--made for it stitch by stitch as a glove is made for a hand.

最後，我想讀一讀「天堂」這一章中的一句話。 正如魯益斯所說，我們不能在不討論天堂的情況下討論地獄 [引用]：

「我考慮的不是如何，而是為什麼，祂讓每個人都是獨一無二的？ 如果他不需要用到所有這些差異，我不明白為什麼祂要創造這麼多的靈魂。 我們確定你個性的來龍去脈對祂來說不是秘密； 有一天，它們對你將不再是個謎。 如果你從未見過鑰匙，製作鑰匙的模具將是一件奇怪的事情；如果你從未見過鎖，那麼鑰匙本身就是一件奇怪的事情。 你的靈魂有一個奇怪的形狀，因為它是一個中空的，以適應神聖物質具有無限輪廓的特定膨脹，或者像是一把鑰匙，可以打開擁有許多豪宅的房子中的一扇門。 因為要拯救的不是抽象的人類，而是你，你這個個體讀者。 你在天堂的位置似乎是為你和你一個人而造的，因為你是為它而造的——一針一針地為它而造，就像手套是為一隻手做的一樣。」

Now, let's get to my opinion on the book. I would give it 9.5 out of 10 stars, because I really liked C.S. Lewis logical approach to explain the problem of pain. And it's not a 10 out of 10, because, in my opinion, he explained some topics better than others. For example, I found the explanation on human pain excellent, and the explanation on animal pain less helpful.
 
現在，讓我們談談我對這本書的看法。 我會給它 9.5 顆星，滿分 10 顆星，因為我真的很喜歡魯益斯解釋疼痛問題的邏輯方法。這不是滿分 10 分，因為在我看來，他對某些主題的解釋比其他主題更好，例如，我發現對人類疼痛的解釋非常好，而對動物疼痛的解釋則幫助不大。

文字轉載自：Youtube

所有生物要靠互相捕食為生，這便是既定的安排。就低等生物而言，這種以生存為目的的捕食過程意味著死亡，而高等生物具備一種新東西，那就是感覺意識，痛苦伴隨感覺意識而存在。生命中的痛苦是與生俱來的，生物要生存就要承擔痛苦，它們也大都在痛苦中死亡。大多數高級生物，比如人類，還擁有一種素質，那就是判斷力，因此，人能夠預見自身的痛苦，此後，尖銳的思慮之苦便先痛苦而至了，人還能夠預見自身的死亡，於是便渴望獲得永生。​
​
00:12 序言
03:08引言
28:42 第一章 上帝的全能
48:33 第二章 上帝的良善
01:23:03 第三章 人类的邪恶
01:48:53第四章 人类的堕落
02:28:26 第五章 人类的痛苦
03:08:00 第六章 人类的痛苦
03:22:40 第七章 地狱
03:42:30 第八章 动物的痛苦
04:10:06 第九章 天堂
04:30:11 附录
04:34:35 译后记

歷史背景：
1640 年代的英國正處於內戰之中，暴君查爾斯國王向他的議會宣戰，此時英國議會成員主要是清教徒，他們希望有一個委員會向他們提供建議，因此議會召集了 121 名來自英國各地所有國家的牧師和神學士在西敏敏斯特教堂開會，最初他們說要完善英格蘭教會的 39 條條款，但後來與國王發生了戰爭，因此議會不得不前往蘇格蘭尋求軍事援助以保衛自己免受國王的侵害。
 
當時蘇格蘭已經處在宗教改革運動之中，是一片改革中的土地，所以蘇格蘭說：「好，如果你捍衛蘇格蘭的改革宗教會，並繼續按此改革英格蘭的教會，我們將幫助你捍衛自己和英格蘭的改革，願上帝保佑！」所以他們在這兩個偉大國家之間簽署了所謂的「莊嚴結盟與聖約」（Solemn League and Covenant），蘇格蘭向議會提供了他們的軍隊，到英格蘭北部與國王爭戰，如果英格蘭議會同意推動英格蘭的宗教改革，並捍衛蘇格蘭的改革，那麼西敏斯特議會就必須完全改變，從試圖去完善 39 條條款，到按照英國國會的要求，去行使莊嚴的盟約，就是正確的神學 「教理問答」「 教會紀律」 「教會組織」「教會的敬拜」 所有這些都基於神的話。

成形過程：
​這是一個經歷幾個階段的過程，大會成員分為三個不同的「常設委員會」（Standing committees）。因此，你是大會的成員，就會被分配到其中一個常設委員會。大會組成的方式，是給予不同的委員會不同的頭銜或名稱，並要求這些委員會提出草案，帶到大會會場進行辯論。(除此之外，有超過200個臨時的委員會，被任命行使特別的工作，例如：舉行牧師資格考試，審核大會成員資格，以及檢視可能的異端)
 
因此，第一步是小組委員會（Sub-committee），或常設委員會。常務委員會通常由20到30位成員所組成。他們所作的事就是，把他們的提議草案帶到大會上。當所有成員被招聚在一起時，他們就在大會現場宣讀草案，然後，開始辯論。
 
在這個辯論的過程中，草案會經過辯論，根據投票結果，以及是否提出修正案，而被當場修改。然後重新提交，或考慮進一步修改，或得到批准。如果獲得批准，則移交到「措辭委員會」（The Wording Committee）。「措辭委員會」是大概我們今天所知道的《西敏斯特信仰告白》資產最重要的貢獻者。信仰告白中美麗的用詞和平衡，都應該歸功於措辭委員會。因為這是一項艱鉅的任務，因為這裡有平均70個不同的書記和牧師們，在大會現場進行辯論，還有多個委員會在創建他們自己的報告。在這樣的情況下，有各種各樣的變化和細微差別，是非常真實的。所以，要從如此多種多樣的個人寫作風格，達到一致性，是「措辭委員會」重要工作的一部分。委員會承擔了這項非凡的任務，產生出最後版本的措辭用語。這再次顯出大會給予此委員會相當大的空間，去琢磨形成最後的版本。但是最終，「措辭委員會」所作的每一個文字上的改變，都必須再次帶到大會上，公開閱讀並由整個大會批准。
 
註：
三個常設委員會（The Standing Committee）：
1-教義委員會（The Committee of Doctrine）：該委員會負責起草信仰告白，成為長老會的主要教義標準。該委員會的成員包括威廉·特威斯(William Twisse)、托馬斯·加塔克(Thomas Gataker)和赫伯特·帕爾默(Herbert Palmer)等神學家。
 
2-治理委員會（The Committee of Government）：該委員會負責起草教會治理形式，闡述教會的結構和組織。該委員會的成員包括著名的長老派領袖，如塞繆爾·拉瑟福德(Samuel Rutherford)、喬治·吉萊斯皮(George Gillespie)和羅伯特·貝利(Robert Baillie)。
 
3-敬拜委員會（The Committee of Worship）：該委員會負責起草公共崇拜指南，提供指導進行公共崇拜事奉的準則。該委員會的成員包括史蒂芬·馬歇爾(Stephen Marshal)、愛德蒙德·卡拉米(Edmund Calamy)和亨利·羅布羅(Henry Robrough)等為首的清教徒神學家。

福音書中神國度漸進的啟示
THE PROGRESSIVE REVELATION OF THE KINGDOM OF GOD IN THE GOSPELS

耶穌一生和事工的焦點是神的國度。 在考慮這個非常大的話題時，必須在一開始就做出一些區分。 特別是，應該在上帝的永恆國度、基督的彌賽亞國度，和主耶穌基督的教會之間做出基本的區分。 此外，必須完全認識到極為真實的撒旦王國。 如果要正確理解耶穌所宣布的國度的來臨，就需要仔細分析四福音書，以及當今世界中這四個權勢和權柄實體之間的相互作用。 不承認這些區別將不可避免地導致對上帝在這個世界上的主權和工作的混淆。
 
1-上帝的永恆國度（the eternal kingdom of God）可以理解為獨一真神對這個有人居住的世界的所有事件和事務的不間斷主權統治。 祂不間斷的主權從麻雀的墜落，和每個人頭髮的數量，延伸到國家的興衰（太 10:29-30；詩47:7；96:10 等）。 上帝將永遠維持對祂整個創造物的絕對統治。 祂永遠不會將祂對這個宇宙所有事務的主權的任何方面讓與任何外來的權勢。
 
2-撒但的國度 (the kingdom of Satan)代表了一個超自然的存在和牠的爪牙們對上帝主權的持續攻擊，牠們站在反抗全能上帝聖潔和公義統治的各個方面。 這個非常真實的存在，被確定為撒旦，魔鬼，那條古蛇，被稱為「這個世界的神」（林後4:4）。 除了上帝恩典的主權工作之外，牠掌管著地球上所有人的生活以及宗教、公民、經濟和知識界的權威，直到生命和愛的主戰勝了牠（參見啟示錄 20:2） , 10).
 
3-基督的彌賽亞國度（the messianic kingdom of Christ）體現了上帝的永恆旨意：即救贖腐敗的宇宙，並恢復從萬國中的復興了一族的人類，從以色列民族開始，使他們恢復到原始的完美狀態。 這個彌賽亞的國度自始至終都與撒但和牠手下的兇殘的企圖作對，並最終要消滅撒旦在天上和地上所彰顯的一切權柄。 在終結時，神的永恆國度將與彌賽亞的國度合併起來，而神將是「在萬物之上，為萬物之主」（林前 15:28）。
 
4-教會，彌賽亞的集會團體 (the church, the assembly of the Messiah)，可以被定義為「從每個國家中選出的，但卻是全地的一個。」 就可見的形式而言，教會是基督的子民，由認罪的信徒組成（太 16：18-19）。 教會並不等同於彌賽亞的國度，而是作為進入國度的途徑，以作為一個預備向他們的彌賽亞君王獻上敬拜和事奉的團體（使徒行傳 2:42-47）。
 
為四個關鍵實體提供的這些定義在其範圍內絕不是詳盡無遺的。 但它們可能有助於理解新約福音書中的各種動態。 在理解福音見證人的各種證詞時，它們也可以緩解一些困惑。
 
這四個基本的現實實體在舊約的一段經文中得到體現，這被證明是新約中最有影響力的舊約經文之一。 在詩篇 2 中，狂暴的列國、君王和統治者代表身居高位的撒旦勢力（詩篇 2:1-2a）。 這些國家、君王和統治者堅決反對耶和華（第 2 節）。 但主坐在天上的寶座上，遠遠超出他們反叛威脅的範圍。 祂嘲笑他們反對祂治理的微不足道的努力（第 4 節）。 這些君王和統治者也反對「祂的彌賽亞」（2c 節）。
​
主對這些叛逆的勢力不為所動。 但隨後祂開口回應。 祂說話時說了什麼？
 
祂說：「我已將我的君王立在我的聖山錫安上」（詩篇 2:6）。 主已將製服這些叛逆的敵人的責任交給祂的彌賽亞，祂在世上受膏的代表。 彌賽亞將運用他的力量來保護他國度公民的福祉。
 
可以給這些叛逆的統治者最好的建議就是祂們必須順服上帝的兒子彌賽亞。 他們應該親吻祂的腳在祂面前下拜（詩篇 2:12）。
 
因此，詩篇 2 描述了上帝永恆的國度，它的寶座位於天上，儘管它的權柄完全在地上運行。 上帝永恆的國度永遠是凌駕於地上和天上一切力量之上的至高無上的力量。 在他絕對安全的主權下，天地的盟約之主蔑視敵人的反叛努力。
 
非常真實的撒但王國以君王和統治者的形式在地球上顯現。 這些王權再次下定決心抵擋耶和華和祂指定的彌賽亞。神兒子彌賽亞的國度的存在，是主對地上叛逆統治者的回應。 作為神的兒子，彌賽亞被賦予了征服主的這些敵人的責任。 祂代表祂的子民履行這一職責，這些子民就是那些來自各國的所有順服神的兒子、敬拜和信靠祂的人（詩篇 2:12）。
 

唐興 摘譯自 O. Palmer Robertson, Christ of the Consummation: A New Testament Biblical Theology, vol. I (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2022), 91.

​實質（substance）：在聖約神學中，對上帝聖約「實質」的討論涉及聖約的本質和/或條件。 恩典之約應許因信基督而得永生和救恩。 行為之約應許在完美、個人、準確和完全遵守上帝的道德律法的條件下獲得永生。

管理/行政（administration）：恩典之約的「管理」，是聖約神學家以「外在的媒介」（outward means）來說明：基督救贖的益處，是藉著這些媒介，或在某個救贖的時代中，傳達給選民的。 因此，雖然恩典之約在舊約和新約中，在本質上是相同的，但它在應許的舊約時代（例如，通過應許、預表和獻祭）與在應驗的新約時代，和基督的到來時代，有不同的管理（administered differently）（參見西敏斯特信仰宣言 WCF 7.5；8.6）。

行為原則（works principle）：在克萊恩的著作中，從行政角度來看，「行為原則」是一種盟約的特徵，它把獲得或喪失應許的產業，與無罪的聖約元首代表（亞當或基督）的順服或不順聯繫起來，也與一個信徒（例如，亞伯拉罕），或一個國家（以色列）的順服或不順服聯繫起來。 因此，「行為原則」與「亞當的行為之約」並不相同，因為「行為原則」可以在救贖前和救贖的背景下運作。 在大量閱讀克萊恩的基礎上，「行為原則」表示亞當受試驗的無恩典原則的再現（reapearance of Adamic probation），與救贖恩典形成鮮明對比，並在預表層面被施行於以色列國家民族。

再版（republication）：一般來說，在以後的時期重新呈現先前的事態、原則或律法。 就最近的神學爭論而言，「再版」是指亞當的行為之約在摩西之約中經過不同程度的修改而第二次出現。

實質的再版（substantial republication）：認為摩西之約在其基本原則或條件方面，在本質上被描述為一種行為上的安排（works arrangement）的觀點。 因此，行為之約的實質再版，與恩典之約在本質上是不同的。

摘譯自：2026 OPC General Assembly Report

再版的提綱：行為原則
Republication Thesis: A Works Principle
 
查爾斯霍奇（Charles Hodge）寫道，摩西之約在某種意義上是行為之約的再頒布。 梅雷迪思·克萊恩 (Meredith Kline) 是二十世紀再版的倡導者。 在試圖簡要總結克萊恩對再版的看法之前，有必要注意一下他寫作的背景，因為強調的重點通常會受到歷史背景的影響。 克萊恩寫信捍衛單單因信稱義的傳統教義（反對諾曼謝普Norman Shepherd），捍衛行為之約（反對約翰默里John Murray），並捍衛聖約神學（反對丹尼爾富勒Daniel Fuller）。 此外，克萊恩為基督「主動順服」（active obedience）的教義辯護，J. Gresham Machen 曾說過沒有這個教義他是沒有盼望的。 雖然關於克萊恩對摩西之約的看法仍有很多爭論，但他的綱領性陳述在這裡將被視為主要的信息。 因此，雖然有一種閱讀克萊恩的方法可以證明他堅持對行為之約進行實質性的再版，但在《國度序曲》（Kingdom Prologue）中，克萊恩說摩西之約是恩典之約的管理/行政(the Mosaic covenant is an administration of the covenant of grace)：
 
摩西之約的運作(the Mosaic economy)雖然在基本層面上是一種恩典的管理/行政（an administration of grace），關注個人的永恆救贖，但同時也是在其暫時的（temporary）、預表的（typological）國度層面上，受到「行為原則」(the principle of works)的影響。 因此，例如，使徒保羅在羅馬書 10:4ff 中。 和加拉太書 3:10ff中。 （參見羅馬書 9:32）將律法的舊秩序與恩典和信心的福音秩序進行了對比，將舊約認定為一種轄制、定罪和死亡（參見 林後3:6-9；加 4:24-26）。 舊約（the old covenant）是律法，是恩典-信心的對立面，在墮落後的世界中，這意味著由於有罪的以色列人，未能持守必要的行為上的順服(meritorious)，結果成為一種定罪的管理（administration of condemnation）。 如果舊的預表王國被基督主權的恩典所保護，以色列就不會失去她的「國家層面的揀選」(national election)。 對以色列墮落的一個令人滿意的解釋，是需要靠行為，這是執行管理的控制原則，而不是靠恩典。
 
克萊恩繼續說，摩西之約有一個預表性的國度覆蓋（在下面進一步討論）在行為之約的再版之上。 克萊恩寫道：
 
「同時，保羅確認摩西之約並沒有廢除早先給亞伯拉罕的應許安排（加拉太書 3:17）。 對此的解釋是，舊約秩序由兩層面所組成，利未記 18:5 和其他法律中闡明的行為原則僅適用於其中一個，那是一個次要的層面（a secondary stratum）。 有一個基礎層面（a foundational stratum）與個人獲得救恩的永恆國度有關，這個基礎層面與主與教會之間的恩典之約，之前和之後的所有管理施行是相連續的，在恩典的原則運作之下（informed by the principle of grace）（cf. ，例如，羅馬書 4:16）。 因為亞伯拉罕之約的應許，在這個潛在的層面上在摩西秩序中找到了連續性，所以它並沒有被後者廢除。 摩西秩序中的行為原則僅限於暫時的屬地國度的預表領域，它作為次要覆蓋層疊加在基礎層面之上。」
 
對克萊恩來說，在「個人救恩的層面」上，亞伯拉罕之約及其因信稱義的原則仍然是規範性的（its righteousness-by-faith principle remained normative），而在「國家層面」上，一個被行為原則管理所覆蓋的國度，指向耶穌基督的功德。 換句話說，對聖約的忠誠會導致以色列人繼續留在這片土地上，而個人的救恩與亞伯拉罕之約仍然保持著基本的連續性。
 
然而，對於克萊恩來說，這種守約並不是基於純粹的功德； 而是在預表上的功德（typologically meritorious）。 克萊恩認為在這片土地上延續生命所需的順服在舊約中並不是完美的。 正如像摩西這樣不完美的中保，或像亞倫這樣不完美的祭司，是完美中保和祭司耶穌基督的預表。不完美的預表順服也指向耶穌基督的實體的完美順服（anti-typological perfect obedience of Jesus Christ）。 以色列人為了獲得在這片應許地（天堂的一種預表）上生活的權利而做出的不完美的順從，是基督完美而積極的順從的預表（of the perfect and active obedience of Christ），基督為我們贏得了進入天堂的權利。 但正如亞當的罪導致他被逐出伊甸園一樣，以色列人的罪也導致他們被逐出這片土地。 事實上，當利未記 18:5 重新發布「所以你們要守我的律例、典章。人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」的原則時，根據這種解釋，它是對「行為之約中的行為原則」的重新發布。 對於這段話，我們將在下面返回。
 
基督的主動順服（The active obedience of Christ）使我們有權利通過我們與基督的聯合而獲得救恩。 對克萊恩來說，這個有效的工作原則是理解舊約聖約本質的基礎。 首先，如果亞當服從了上帝，亞當會得到一份「恩賜之約」（a covenant of grant），從而得著生命與神一起在伊甸園中：
 
「在我們對造物主與亞當的工作之約的介紹性評論中，我們建議該盟約類似於一項贈予（a grant），在此關係中，一位大君王向他的下屬君王提出了恩惠的待遇，條件是：他必須承擔和履行作為附庸君王對大君王的君尊服事（royal service）…… 與亞當不同，挪亞被視為已經表現出忠誠的盟約僕人。」
 
挪亞被介紹為得到神的恩寵，他是一個義人（創世記 6-9）。 與挪亞所立的約導致了挪亞先前的預表的順服（不完美的！）所確保的恩賜。 亞伯拉罕順從上帝的呼召，跟隨上帝（創世記 12 章），並拒絕藉著所多瑪王而致富（創世記 14 章22-23），結果他得到了（跟本上的）無條件的盟約。 在他在創世記 22 章中的順服之後，聖約得以確立和確認。同樣，這種順服雖然不完美，但對克萊恩具有預表意義。 大衛之約也是如此。 在每一個例子中，過去的順服，儘管不完美，卻對上帝的旨意具有預表上的意義。 摩西之約，很像亞當之約，提供了土地上生命的有條件的祝福，就像伊甸園一樣是天堂的預表。 主要區別在於，最初的行為之約要求完全的順服，而在摩西之約中行為之約的在管理執行上的再頒布中（in the administrative republication of the covenant of works），不完全的順服是可以接受的，因為它指向基督的完美順服。
 
雖然有些人認為，如果他們單獨生活在救贖的恩典之下，但在國家層面的行為之約之下，以色列就會存在生存衝突，但這似乎並不是再版立場的必然結果。 在救恩的層面上，以色列人因著信享受本乎恩的救恩。 然而，這種恩典是有代價的。 這種代價高昂的恩典，和實現它的必要性，在導致以色列生死攸關的日常行為原則中得到了加強。 在以色列強調調解人和犧牲的必要性之前，功績的不足不斷出現。 通過這樣做，基督積極的順從就被預示(prefigured)和顯示(shown forth)為必要的。 然而，假設沒有行為之約的再版，就不能在舊約中預表基督的主動順服是不正確的。 如上所述，對完美的義之規定在墮落之前一直有效。 雖然對有罪的人類來說，一個適當的行為之約是不可能的，但恩典之約的摩西管理（Mosaic administration），對基督而言，是神完美的兒子的行為之約。
 
雖然關於再版的題綱還有很多可以說的，但與這一立場相關的最重要的段落之一是利未記 18:5，保羅在羅馬書 10:5-6 和加拉太書 3:12 中引用了它。 雖然對保羅觀點的更廣泛討論屬於本卷的其他部分，但為了完整起見，這裡有必要進行一些觀察。
 
在羅馬書 10:5 中，保羅提出了遵守律法所獲得的義（利未記 18:5）和因信而得的義（申命記 30:14）之間的對立（antithesis）。 這個對立也在加拉太書三章十二節提到。 就本文而言，主要問題是保羅是在藉鑑法律固有的行為原則，還是在回應他的猶太反對者濫用法律的行為。
 
利未記 18:5 的兩個主要立場和保羅對它的使用值得簡要考慮。 布賴恩·埃斯特爾 (Bryan Estelle) （譯者註：埃斯特爾曾是加州西敏斯特神學院的舊約教授，也曾是OPC的牧師）對保羅指出的立場進行了徹底的解經辯護，指出了恩典之約的摩西管理中包含的實際工作原則。 埃斯特爾認為，這個工作原則雖然沒有涉及救贖，但必須被視為在舊約中是可行的。 埃斯特爾在談到耶利米書 31 章 33 節時寫道：「讀者不得不說，舊約中的行為原則在某種意義上是有效的，因為經文清楚地表明這是一個易碎的約，『不像他們所破壞的那樣。』」 總而言之，對於埃斯特爾和其他人來說，保羅並不是為了反對律法主義而重新利用利未記 18:5。 相反，保羅是在強調律法的義和信心的義之間的實際對立。
 
此處值得考慮的另一個立場是由蓋伊·沃特斯 (Guy Waters) 在本卷第 11 章中闡明的。 因此，這裡沒有必要全文複述。 基本上，改革宗傳統中的許多解經家都認為，保羅是在回應那些尋求依賴律法的對手。 為了駁斥他們靠本性肉體上的努力獲得義，保羅使用從其恩典背景中摘要出來的律法，來證明通過遵守法律獲得義是不可能的。這種解釋的關鍵是羅馬書 9:32：「這是甚麼緣故呢？是因為他們不憑著信心求，只憑著行為求，他們正跌在那絆腳石上。」
 
利未記 18:5 說：「所以你們要守我的律例、典章。人若遵行，就必因此活著。我是耶和華。」 前面的經文提到埃及人和迦南人的生活方式和惡俗（18:3），以區分以色列的聖約生活和埃及人和迦南人的生活方式。 相反，上帝對以色列人說：「你們要遵我的典章，守我的律例，按此而行。我是耶和華你們的神」（18:4）。 服從的命令和生命的應許的上下文背景，是聖約公式的部分引用：「“你曉諭以色列人說：‘我是耶和華你們的神。」（18:2）。 獻上生命的原則，和對各種性不道德行為的威脅，是在贖罪日的當中和聖潔的呼召之後出現的：「你們要聖潔，因為我耶和華你們的神是聖潔的」（19:2）。 那麼，在其適當的上下文背景中，聖約中對生命的期望，發生在摩西之約兩個關鍵方面的救贖背景中：從埃及被拯救和贖罪。 這樣的期望並不是聖約中的生活所獨有的。
 
在那些想要聲稱是亞伯拉罕的後裔，他們以自己與上帝有正確關係作為證據的人之背景下，耶穌區分了亞伯拉罕真正的後裔，和那些不是真正的後裔。 在這方面，他說，「我實實在在地告訴你們，人若遵守我的話，就永遠不見死」（約翰福音 8:51）。 理查德·海斯 (Richard Hays) 進一步將約翰福音 8 章與保羅在加拉太書 3 章中的討論聯繫起來，保羅在其中爭辯說，那些想按律法生活的人必須完全遵守律法。
如上所述，法律的積極運用只能與信徒相關。 出於這個原因，當有人通過遵守律法尋求與上帝建立正確的關係時，律法只能定罪，因為好的律法被罪惡的肉體削弱了（羅馬書 8）。 以這種方式追求它必然會證明，是不相信基督是道路、真理和生命。 因此，無論是加拉太書 3 章中的猶太教徒、約翰福音 8 章中的猶太人，還是以色列中的不忠者，律法在神聖立約關係中是一種祝福，當脫離該約的背景時，只能在肉體中揭示和譴責罪惡 。
 
結論
在本章中，我試圖將摩西之約置於恩典之約之中。 這種觀點的支持者堅持聖經的基本連續性，認為聖經歷史上最大的斷裂發生在墮落時。 因此，聖經歷史的弧線是創造、墮落、救贖和圓滿。 摩西之約雖然屬於恩典之約，但與新約相比，必須被視為軟弱、陰暗、次等的行政管理。 雖然關於從舊約到新約的發展還有許多可以說明的，但也許最重要的是信徒在新約中接受了復活和高舉基督的靈。 在基督復活和被高舉之前，聖靈在上帝的子民中使人歸正並結出果實。 但在新約中，聖靈在那些已經與基督聯合的信徒的生命中工作，使他們成為永生神的殿（林前 3:16）。
 
 
儘管在管理上不如新約，但摩西之約在本質上屬於恩典之約。 與恩典之約的所有管理一樣，摩西之約與行為之約大不相同。 Francis Turretin 寫到行為之約和恩典之約的區別如下：
 
 「在這裡也不能反對在第一個盟約中也需要信心，而在第二個盟約中不排除行為（如前所述）。 他們彼此之間的關係截然不同。 因為在第一個聖約中，信心是一項行為，是生命應許的內在的義的一部分。 但在第二種情況下，它被要求，不是作為賦予生命的工作，而是作為理解基督的義的工具（僅憑基督的義我們才被賜與救恩）。 一方面，信心一種認識神的知識的美德，發自於自然的力量，終結於造物主上帝； 另一方面，信心是按照超自然恩典方式的福音的條件，終結於救世主基督。 至於行為，首先需要它們作為獲得生命的的先行條件； 但在第二種情況下，它們只是作為已經獲得的生命的果實和效果的後續條件。 在前者，它們應該先於稱義的行動； 在後者，行為跟隨著稱義。」
 
簡言之，行為之約與恩典之約的本質區別不在於有無條件； 而是在於條件的功用。 在行為之約中，條件先於稱義的祝福。 在恩典之約中，稱義的祝福先於福音果子的條件。
 
唐興譯自：J. Nicholas Reid, “The Mosaic Covenant,” in Covenant Theology: Biblical, Theological, and Historical Perspectives, ed. Guy Prentiss Waters, J. Nicholas Reid, and John R. Muether (Wheaton, IL: Crossway, 2020), 165–166.